"Notre nom
est Pierre"

Un célèbre vaticaniste reparcourt la vie de Giovanni Battista Montini, ses origines culturelles, ses rapports avec Angelo Giuseppe Roncalli. Le pontificat sous le signe de la double fidélité à la Tradition et aux appels du monde moderne par Giancarlo Zizola

     Les initiatives scientifiques de l'Institut Paul VI de Brescia et les recherches historiques menées parallèlement ont favorisé, à travers une enquête très approfondie dans les archives, une approche mieux fondée et plus précise de la personnalité complexe de Paul VI. Le centenaire de sa naissance (à Concesio, près de Brescia, le 26 septembre 1897) qui a lieu cette année offre l'occasion de procéder à une relecture et, en même temps, à une récapitulation de sa vie, qui seront, on l'espère, exemptes de toute réaction d'ordre passionnel.

Les notes personnelles du père Riccardo Lombardi sur les intentions de ce groupe de "retirer à Montini son pouvoir sur la politique italienne pour le donner à Tardini" (Fanfani, l'un des chefs de file de la Démocratie Chrétienne, étant l'homme de Montini) ont suffisamment démontré la genèse d'une opération politico-ecclésiale qui visait à empêcher toute ouverture à gauche. Cette ouverture était, en effet, considérée comme un recul du gouvernement d'Italie, dans l'ordre des principes, devant les forces marxistes, aux dépens même de l'autonomie politique des catholiques militant dans la Démocratie chrétienne (cf. Giancarlo Zizola, Il microfono di Dio, Pio XII, padre Lombardi e i cattolici italiani, Milan 1990, p. 348 et sqq.). Dans ce contexte, l'éviction de Montini de la Secrétairerie d'État, publiée le 3 novembre 1954, représentait le point culminant d'une réorganisation générale qui était passée, au printemps, par la démission du président de la GIAC (Jeunesse italienne d'Action catholique), Mario Rossi, et par le remplacement en 1952, l'année de l'opération Sturzo (tentative d'alliance avec le droite) pour les élections municipales à Rome, de Vittorino Veronese par Luigi Gedda dans la charge de président général de l'Action catholique italienne.
     Quant à la pensée réformatrice de Montini, on peut se fier, par delà les données abondantes offertes par la recherche, aux confidences qu'il fit lui-même, en 1950 précisément, au père Lombardi, sur la nécessité d'une réforme spirituelle radicale de la papauté: "Privés du pouvoir temporel, les Papes n'en ont maintenu que les formes extérieures, comme l'unique aspect qu'ils pouvaient conserver. Une fois la Conciliation faite, ces formes sont restées. Mais elles doivent disparaître et un Pape, un jour, attaquera cette apparence [...]. Que le Pape laisse le Vatican et tout ceux qui s'y trouvent avec leurs salaires, et qu'il s'en aille, au moins pour certaines périodes, à Saint-Jean-de-Latran pour y vivre avec ses séminaristes, avec son peuple, avec un rituel nouveau... Qu'il ne revienne au Vatican que de temps à autres. Et qu'il commence à Saint-Jean le nouveau gouvernement de l'Église, comme le pauvre Pierre..." (ibid., p. 232).

Ce n'était donc pas un hasard si Montini était, avec Giacomo Lercaro, le seul évêque italien à proposer pour le Concile un programme non négligeable de réformes, comme l'attestent les Actes anté-préparatoires de Vatican II et la Storia del Vaticano II, dans le premier volume consacré, précisément, à la genèse proche et lointaine des assises convoquées par Jean XXIII (cf. AA. VV., Storia del Concilio Vaticano II, I, Peeters, Leuven, Société éditrice Il Mulino, Bologne 1995).      De même, on ne pourrait réduire à l'amitié personnelle, aussi riche et significative fût elle, les rapports privilégiés que Jean XXIII entretint, dès l'époque de son patriarcat vénitien et même déjà avant elle, avec Monseigneur Montini: il reste à approfondir le contenu du colloque qui se déroula, le 15 août 1955, entre Roncalli et Montini, fraîchement nommé archevêque de Milan, dans la maison du premier, à Sotto il Monte.

La pierre encastrée dans le mur de Cà Martino en souvenir de cette rencontre, informe que "dans leur entretien, ils échangèrent des propos qui présageaient les destinées de l'Église". En cette heure mystérieuse, les deux futurs papes se trouvaient réunis. Et, certes, de même que Jean XXIII sut trouver, très vite après son élection, le moyen de réintégrer pleinement l'exilé dans l'espace symbolique du gouvernement suprême, en faisant de lui le premier des cardinaux qu'il créait et en lui attribuant un rôle déterminant dans la gestion et dans la reprogrammation du Concile, de même l'archevêque de Milan eut naturellement à assumer un héritage que bien des gens auraient voulu voir démanteler au plus vite: un héritage pour lequel Montini s'était battu lui-même et qui consistait à agir en sorte que l'Église s'adressât à tous les hommes, par-delà tous les murs et toutes les barrières, sans confondre la cause de l'Évangile avec celle d'une coalition, fût-elle celle de peuples libres, sans chercher le remède hors de l'Église, dans les alliances politiques, mais au plus profond de sa tradition, dans sa propre réforme et dans son rajeunissement. Réforme et rajeunissement qu'il fallait obtenir en abattant les obstacles qui divisaient les différentes bergeries du Christ et en se prodiguant pour servir "l'homme en tant que tel et non les catholiques seuls, pour défendre partout et avant tout les droits de la personne humaine et non ceux de l'Église catholique seule", comme l'avait écrit Jean XXIII dans son testament.
     Cette ancienne solidarité, mettait Montini en devoir de déterminer la stratégie qui lui permettrait, sans provoquer de rupture, de réaliser progressivement et avec le consentement général ce brusque tournant qu'avait pris Jean XXIII.

D'où les lignes directrices du pontificat que le conclave de 1963 poussa à adopter, tout en les maintenant à l'intérieur de certaines limites que les tensions qui marquèrent l'issue du conclave justifiaient pleinement: il s'agissait de reprendre le Concile et de lui permettre de se dérouler dans le cadre papal (sans les excès révolutionnaires déjà critiqués par Montini dans son introduction aux Trois réformateurs), de procéder à la réforme prudente des institutions ecclésiastiques, à commencer par la Curie romaine, de développer le dialogue œcuménique, de trouver de nouveaux rapports entre l'Église et la société moderne, en cherchant tout ce qui pouvait être utile à la préservation et à la consolidation de la société chrétienne assiégée par la sécularisation.      Le programme contenu dans l'encyclique Ecclesiam suam (1964) dessinait la mission de l'Église sous la forme d'un triple dialogue: le dialogue communautaire interne, le dialogue œcuménique avec les Églises sœurs, le dialogue pastoral et culturel avec le monde moderne.      Dans son programme, le Pape assuma dans le cadre institutionnel l'héritage du "printemps" de Jean XXIII et, en même temps, les orientations, qui commençaient à peine à se dessiner, de Vatican II. C'est ce que montre clairement le père jésuite Giacomo Martina, célèbre historien de l'Église, qui écrit: "Montini n'aurait probablement pas commencé le Concile, mais, à ce moment là, il apparaissait comme l'homme le plus apte à le conclure [...].

Il était déjà considéré comme l'expression la plus autorisée de la pensée de Jean XXIII et, en même temps, comme l'homme capable de réaliser, avec audace, mais avec le plus d'ordre et de méthode, les idéaux du Pape à peine disparu" (cf. G. Martina, Storia della Chiesa da Lutero ai nostri giorni, IV, L'età contemporanea, Brescia 1995, p. 318).
     La contribution de Paul VI au Concile a donné lieu à des jugements divers. La priorité qu'il a accordée à la dimension juridico-institutionnelle, nécessaire, du reste, pour rendre efficientes les innovations conciliaires, lui a été reprochée en raison des sacrifices - au delà du nécessaire - qu'elle allait exiger de la dimension kérigmatique et prophétique. Il accorda une grande importance à la fonction primatiale de la papauté dans la dynamique du Concile. Il contrôla, en effet, les travaux de ce dernier et intervint à plusieurs reprises soit pour se réserver les sujets cruciaux (le célibat des prêtres, le contrôle des naissances, la réforme de la Curie), soit pour arbitrer les rapports entre majorité et minorité; ce qu'il faisait en modérant certains projets pour réduire les dissensions et arriver à des conclusions sur lesquelles le plus grand nombre pût s'accorder.
     Par le motu proprio Integrae servandae de décembre 1965, veille de la clôture du Concile, il procéda à la réforme du Saint-Office, qui fut doté, cinq ans plus tard, d'une ratio agendi plus respectueuse du droit des accusés à se défendre. Son œuvre de réforme de l'appareil central reposait sur sa conviction, exprimée dans un discours du 14 juillet 1965, qu'"il faut approfondir l'idée de l'autorité de l'Église, la purifier de formes qui ne sont pas essentielles (même si elles se justifient dans certaines circonstances, comme le pouvoir temporel par exemple) et la ramener à son caractère chrétien et originaire".

L'introduction des limites d'âge obligeait des personnages importants de la vieille Curie, comme Tisserand, Ottaviani et Pizzardo, à sortir de scène. Pour la première fois, la responsabilité des dicastères centraux était confiée à des pasteurs provenant des Églises locales des différents continents. Jean Villot, ex-Secrétaire de l'épiscopat français et nouveau Secrétaire d'État de Paul VI après la disparition du cardinal Amleto Cicognani, ne sortait pas, lui-même, du milieu diplomatique. Et le contrôle de l'appareil était confié à Giovanni Benelli, un jeune prélat dont le Pape dut se séparer en 1977, date à la quelle il l'envoya comme cardinal à Florence, cédant aux pressions d'une Curie qui n'avait pas apprécié ses manières interventionnistes.
     La pompe sacrée et royale dont la papauté s'était entourée disparaissait morceau par morceau. Le renoncement à la tiare à l'autel du Concile introduisit une série de modernisations extérieures telles que le congé des gardes nobles, la simplification de la cour pontificale, la dissolution des corps d'armée pontificaux, la réforme de la diplomatie vaticane elle-même, confirmée comme structure mais cependant ramenée - dans un style typiquement montinien - à des fonctions ecclésiales, au mantien de la communion entre la papauté et les Églises locales.

Le pouvoir des cardinaux fut, lui aussi, entamé par le motu proprio Ingravescentem ætatem (21 novembre 1970) qui abolit le droit des cardinaux de participer, au-delà de 80 ans, à l'élection du pape. Par la constitution Romano pontifici eligendo (1er octobre 1975), Montini fixa le plafond du corps électoral à 120 cardinaux L'internationalisation du collège cardinalice fut d'une telle ampleur sous Paul VI qu'elle porta atteinte à l'hégémonie traditionnelle des Italiens et des Européens sur le conclave: à la fin du pontificat, les cardinaux électeurs non européens étaient aussi nombreux que les cardinaux européens. Le collège comprenait en effet 12 Africains, 9 Asiatiques, 21 Latino-américains, 3 cardinaux issus de la région du Pacifique et 10 de l'Amérique du Nord.

Dans ce collège modelé par Paul VI, le nombre des électeurs de Curie atteignit son minimum historique et celui des évêques résidents, issus de 30 nations diverses, son maximum, préfigurant ainsi les conditions institutionnelles pour l'élection d'un pape non italien.
     Dans les dérives post-conciliaires, spécialement dans ce tournant que représente l'année Soixante-huit, le réformisme montinien sembla brusquement mis en question par des requêtes d'un autre niveau, plus incisives, comme celles qui venaient, par exemple, de l'Église hollandaise. À la critique des institutions se joignait la crise de l'institution ecclésiastique: abandon du ministère de la part de nombreux prêtres et religieux, effondrement du tissu associatif laïque, formation croissante de groupes à l'intérieur de l'Église.

Selon Antonio Acerbi - qui a divisé le pontificat en différentes périodes, Soixante-huit représentant la principale ligne de partage - "la multiplication tumultueuse des nouveautés, non filtrées par une réflexion adéquate, le heurt bruyant de mentalités inconciliables, la pression des passions collectives, qui caractérisaient cette période de l'histoire, choquaient la sensibilité du Pape à qui étaient psychologiquement étrangers les nouveaux ferments sociaux, le climat culturel de l'heure, les tensions internes de l'Église. Réfléchi, circonspect, sensible aux nuances de la pensée, prudent dans ses décisions, le Pape concevait le dialogue dans une atmosphère de réflexion noble et sereine, reposant avant tout sur une rencontre spirituelle. D'où le ton affligé, déçu, anxieux de nombre de ses propos" (A. Acerbi, Il pontificato di Paolo VI, in Storia dei Papi, sous la direction de Martin Greschat et Elio Guerriero, Cinisello Balsamo 1994, p. 935).      ""Pape du doute", il l'était effectivement face à une contestation qui parvenait à l'atteindre dans certaines de ses convictions les plus profondes, comme, par exemple, dans celle qu'il fallait sauver à tout prix la totalité du pouvoir monarchique, tel qu'il avait existé avant lui et tel qu'il pensait devoir le conserver, après lui, pour ses successeurs" (J. Grootaers). Mais cette conviction fondamentale n'était pas incompatible avec la conscience de la complexité des nouveaux problèmes devant lesquels l'Église se trouvait, dans cet époque nouvelle de droits du sujet et de démocratisation. Dans une note personnelle rédigée au cours de l'année 1975, il chercha à se définir lui-même: "Mon état d'âme? Hamlet? Don Quichotte? Gauche? Droite?... Je sens que je n'ai pas bien réussi" (cf. Pasquale Macchi, Discorso di commemorazione, Notiziario dell'Istituto Paolo VI, 1, p. 50). Peut-être suggérait-il, dans ses lentes instructions, un modèle de magistère qui obligeait à repenser les certitudes traditionnelles visant à unifier et à déduire la complexité nouvelle de la société moderne et de l'Église elle-même.

Sur ce point, ses hésitations dûes à son indécision naturelle pouvaient apparaître plutôt comme l'effet d'une adaptation de sa réflexion à cette culture moderne dont il était issu autant qu'il l'était du dogme. Cette culture réagissait en son esprit, créant une tension interne entre celui qui était Pierre en lui et celui qui était Paul, entre son devoir de conserver le passé et celui de chercher la nouveauté qui devrait former la tradition de demain.
     Et cependant, le Pape du dialogue manifestait sa volonté de défendre les prérogatives dogmatiques de la fonction de Pierre dans l'Église: un Pierre qui s'agenouillait sur le Saint Sépulcre, à Jérusalem ou sur la rive du lac de Tibériade, lors de son premier grand voyage de 1964 en Terre Sainte, ce Pierre qui se prosternait pour baiser les pieds du métropolite Meliton envoyé par le patriarche Athênagoras pour l'anniversaire, célébré en 1975 par le Vatican, de la première décennie de l'abolition des excommunications entre Rome et Constantinople. C'était le même Pape qui, dans sa visite au Conseil œcuménique des Églises, à Genève, en 1969, n'hésitait pas à déclarer: "Notre nom est Pierre".

C'est avec la même volonté de conserver l'intégrité du pouvoir pontifical que Paul VI abordait la politique œcuménique, ce qui ne l'empêchait pas, pourtant, d'accepter la formule des "Églises sœurs" avec l'Orient orthodoxe. De même, la Commission mixte anglicane-catholique était, de son côté, autorisée à publier, en 1976, une Déclaration sur l'Autorité dans l'Église qui reformulait dans un esprit patristique les conditions auxquelles Canterbury acceptait la primauté du pape. Cependant la réforme-clef, à savoir la restructuration collégiale de la primauté, semblait à tel point exclue que le primat de Belgique, le cardinal Suenens, jugea bon de prendre position. Dans une interview de 1969 qui fit beaucoup de bruit, il fit remarquer que le synode sous cette forme était "une caricature de la collégialité", critique hardie qui soulignait la désagrégation du bloc progressiste, promoteur des réformes du Concile.

Mais l'alliance avait avait déjà donné des signes de fragilité lors de la crise qui avait suivi la publication de l'encyclique Humanae vitae en 1968. De plus, deux années plus tard, surgissait une contestation virulente du Pape, contestation de nature conservatrice menée par l'évêque intégriste Marcel Lefebvre. Le Pape, ne pouvant accepter de compromettre l'autorité ni l'acceptation intégrale du Concile que Lefebvre continuait à qualifier de "schismatique", décida, en juillet 1976, de suspendre a divinis l'évêque rebelle d'Écône, bien conscient que ceux qui tiraient les ficelles dans cette affaire se cachaient au sein de la Curie.      C'était là un épilogue paradoxal de toute la stratégie de compromis par laquelle Montini avait cherché à contenir les explosions post-conciliaires dans un milieu finalement romain. L'Année Sainte de la Réconciliation, proclamée en 1975, fut le témoin de ses ultimes efforts pour relancer l'esprit du Concile et reprendre le contrôle d'un anti-conciliarisme désordonné que Rome n'arrivait qu'à grand peine à dominer.

On pouvait déjà, dès cette époque, percevoir les fissures qui lézardaient la solidarité entre les courants réformistes qui avaient "fait" le Concile et qui se scindèrent par la suite en une aile modérée et une autre radicale. Mais on pouvait aussi déjà saisir la fragilité de l'hypothèse réformiste fondée sur le compromis institutionnel, dans une culture catholique qui ne semblait capable que de sublimer la forme de la societas christiana, en l'affranchissant de l'anti-modernisme et des résidus anti-libéraux de la suprématie théocratique sur la société moderne. Et il n'est pas fortuit que ce soit précisément le théoricien de l'adaptation démocratique de cette "société chrétienne", Jacques Maritain, qui se soit chargé d'exprimer dans la période post-conciliaire, dans son Paysan de la Garonne, l'inquiétude générale devant la crise où le dialogue avec la modernité - à propos duquel lequel Vatican II avait déployé les efforts d'imagination les plus significatifs - précipitait l'Église.

Il n'y a pas de doute que le pontificat de Paul VI a connu des développements et des accélérations, notamment théoriques, sur ce versant politique précisément. Dans son discours aux Nations Unies à New York, le 4 octobre 1965, le Pape se présenta aux nations comme le porte-parole non pas d'un pouvoir religieux mais d'une Église "experte en humanité", disposée à offrir un patrimoine éthique bi-millénaire pour participer à la recherche de la paix, de la justice et de la sécurité dans le monde. Durant son voyage à Bombay, en 1964, il avait déjà mis l'accent sur l'aide aux peuples sous-développés, au bénéfice desquels il avait, sans succès, proposé aux gouvernements d'affecter une part minime de leur budget militaire. Les années suivantes, le Pape se rendit, à l'occasion d'autres voyages, à Bogotà, à Kampala et à Manille, et, en 1970, il fit étape à Hong-Kong d'où il lança en direction de la Chine de Mao Zedong un appel au dialogue.      Sur la scène internationale, Paul VI réélabora, avec des développements significatifs, la ligne de la "neutralité active" proposée par Jean XXIII.

La position pontificale, critique à l'égard de la poursuite de la guerre américaine au Vietnam, fut présentée sans réticence par le Pape au cours d'audiences dramatiques accordées aux présidents américains Johnson et Nixon. Les initiatives sur le plan diplomatique et auprès de l'opinion publique pour faire cesser cette guerre et, de toute façon, pour mettre l'Église catholique à l'écart des intérêts stratégiques dominants dans le Sud-Est asiatique, n'obtinrent aucun résultat immédiat. La tentative que fit le Pape, en 1965, pour empêcher un bombardement américain sur des installations nucléaires chinoises ne fut connue que plus tard: mais l'impuissance politique de la papauté en Occident était la preuve que celle-ci avait adopté un rôle critique pour préserver l'universalité de l'Église, d'une Église au service de tous les hommes et de tous les peuples et, d'abord, de ceux qui sont victimes de l'injustice.
     Pape "politique", Montini avait une confiance totale dans les ressources de la raison pratique.

Il accepta également de transférer Monseigneur Beran de sa relégation communiste en Tchécoslovaquie à l'exil romain, en le sacrifiant, lui, un cardinal, sur l'autel de l'entente avec Prague pour la normalisation de la vie de l'Église dans cette République.
     L'Ostpolitik de Paul VI atteignit sûrement son apogée avec la décision de faire participer le Saint-Siège, comme membre à part entière, à la Conférence pour la sécurité et la coopération en Europe. L'Acte final de la Conférence de Helsinki qui comprenait les requêtes du Saint-Siège concernant les droits de liberté de conscience, de religion, et de culte dans les États membres, l'URSS et les pays européens à régimes communistes, fut signé, au nom du Pape, par Casaroli, le 1er août 1975. Il ne s'agissait pas là seulement de l'issue positive d'une ligne d'action qui avait su s'affranchir de la doctrine de la "croisade" et de l'opposition, mais c'était aussi le point de départ d'une dynamique à long terme qui allait insinuer dans des systèmes idéologiques fermés comme l'était le système soviétique, des éléments de comparaison, de contradiction et de droit, susceptibles d'avoir des conséquences explosives sur le moyen et le long terme: une perspective, en effet, ouverte par Paul VI, non sans difficultés internes ni incertitudes, très légitimes au départ, que Jean Paul II allait mener à son plein épanouissement, dix ans plus tard.

S'appuyant sur l'adhésion qui avait été donnée en 1971 au Traité de non-prolifération des armes nucléaires, le Pape suggéra en 1977 aux Nations Unies, à travers un document intitulé Le Saint-Siège et le désarmement, une "stratégie du désarmement" qui prévoyait notamment que les pays qui réduiraient leurs dépenses militaires dans un but social auraient droit aux financements internationaux. La cause de la paix internationale, mais aussi toute la doctrine sociale de l'Église trouvèrent en Paul VI un partisan convaincu, contrairement aux prévisions de certains théologiens radicaux. Avec l'encyclique Populorum progressio (26 mars 1967), il réhabilita le principe biblique de la destination universelle des biens, prenant ses distances avec une interprétation libérale et individualiste de la propriété privée. La voie de l'insurrection révolutionnaire n'eut pas les faveurs du Pape qui la considérait comme la cause de "nouvelles injustices, de nouveaux déséquilibres".

Toutefois il admettait, à la suite de saint Augustin, une exception dans le cas d'une tyrannie "évidente et prolongée". En général, il soutenait la voie des "transformations audacieuses, des réformes urgentes" pour résoudre les problèmes du sous-développement global, et il en appelait au principe que "le superflu des pays riches doit servir aux pays pauvres", ne serait-ce que pour éviter que "la colère des pauvres ne s'abatte sur l'avarice des riches". On peut voir un exemple significatif de la prudence du Pape à l'égard des méthodes révolutionnaires dans l'attitude attentiste qu'adopta le Saint-Siège face aux mouvements de libération des colonies portugaises en Afrique: durant l'audience du 1er juillet 1970 où étaient reçus les leaders de ces mouvements, le Pape garda une certaine froideur pour éviter de troubler ses rapports avec le Portugal. Et pourtant les réticences de Montini à l'égard du régime de Salazar étaient notoires, ainsi que sa volonté de se débarrasser du poids du vieux protectorat civil sur l'Église et en particulier de la nomination des évêques par l'État
     Dans les dernières années de son pontificat, il perçut avec assez de prévoyance la crise qui touchait l'idée de la société chrétienne à laquelle il était lié, pour changer de modèle. L'encyclique Octogesima adveniens (14 mai 1971) reconnaissait que l'appareil théorique traditionnel de l'Église dans le domaine politique et social avait désormais perdu de sa pertinence et ne pouvait plus être appliqué.

     Les déclarations théoriques entraînaient, en effet, un processus de sécularisation plus rapide et dévastateur que prévu, qui brisait, jour après jour, l'espoir d'une "société chrétienne". À la surprise des catholiques, peu conscients de l'évolution de l'histoire (cf. G. Martina), le referendum pour l'abrogation de la loi sur le divorce en Italie, le 12 mai 1974, montra que 59,1% des Italiens étaient favorables au maintien de la loi et que 40,9% y étaient opposés. Comme allait le confirmer l'issue du referendum de 1981 sur la loi concernant l'avortement, la chrétienté était en Italie sur le déclin, bien que la hiérarchie, encouragée par le Pape, continuât sa bataille en multipliant les appels classiques au sentiment chrétien.

Paul VI s'impliqua personnellement pour tenter de freiner le cours des choses: c'est ainsi qu'il intervint à propos des ACLI (Associations catholiques des travailleurs italiens) qui avaient décidé de faire "le choix du camp socialiste" et des candidatures de personnalités catholiques dans les listes du Parti communiste italien. Si l'on peut lire dans ces tentatives le souci du Pape de contrôler les moyens traditionnels par lesquels l'Église est présente dans le domaine social, la vision d'ensemble des accords, des concordats et d'autres éléments sous le pontificat de Paul VI indiquent clairement que le Saint-Siège reconnaissait officiellement, en renonçant à ses anciens privilèges, la fin du régime de chrétienté, avec tous ses aspects ambivalents, le principe fondamental de la liberté religieuse, le déclin de la "religion catholique comme religion d'État" même dans des pays catholiques comme l'Espagne, le Portugal, l'Italie.      L'exhortation apostolique Evangelii nuntiandi, fruit du synode de 1974, représentait l'aboutissement d'une recherche menée à l'intérieur de la crise des formes de la chrétienté. Le Pape ébauchait dans ce document l'image d'une Église affranchie des égards et des liens qui sont ceux du pouvoir politique, engagée dans l'annonce pacifique de l'Évangile à tous les peuples, annonce qu'elle considère comme son unique et plus haute tâche "à la veille d'un nouveau siècle, à la veille aussi du troisième millénaire du christianisme".

Comme dans son voyage en Ouganda durant lequel il avait déjà prophétisé le développement d'un christianisme "authentiquement africain", il prévoyait, vers la fin de son pontificat, une pluralité de formes chrétiennes qui jailliraient au-delà de la forme occidentale désormais dépassée comme forme universelle.
     Jusqu'à la fin, Paul VI se heurta aux réticences de certaines couches influentes du système ecclésiastique qui avaient du mal à le suivre sur ce chemin. Il eut pour la dernière fois recours aux méthodes et au langage de la diplomatie devant l'échec de sa Lettre aux brigades rouges du 21 avril